El culto al Buddha
31 diciembre 2009
A partir de un artículo de A. Pániker en la revista Altaïr
Como todo el mundo sabe, el Buddha fue un hombre, un extraordinario mortal llamado Gautama Siddhârta, que vivió en la cuenca del Ganges hace unos 2500 años. Por su propio esfuerzo y –casi– sin la ayuda de seres sobrenaturales, alcanzó la sabiduría suprema (bodhi), aquella que nos lleva más allá de las contingencias y nos libera del sufrimiento y la finitud. Por ello lo llamaron el Despierto (Buddha), el sabio de los Shâkyas (Shâkyamuni), el Excelso (Bhagavant) o el Así-venido (Thatâgata); es decir, el que proviene de la Verdadera Realidad.
El Buddha no fue ningún Dios. Pero cuando uno acude a un templo budista en Thailandia, en Nepal, en Sri Lanka, en Mongolia o en Japón, tiene la impresión de que sus seguidores lo toman por un Dios. La veneración que despierta, las oraciones que recibe, las postraciones de algunos fieles, la parafernalia del altar, todo resuena sospechosamente teísta. ¿Es que los budistas han olvidado que el Buddha fue un humano? ¿Nadie se acuerda del famoso aforismo que dice que «cada uno debe realizar su trabajo, pues los Tathâgatas sólo muestran el camino»? ¿La devoción popular ha acabado por divinizarlo?
No. Los budistas nunca confundirían al Buddha con un Dios. Saben a la perfección que el Buddha no posee propiedades cosmológicas (ni ha creado, ni preserva, ni destruirá este mundo). Ni es ninguna encarnación divina, avatâra o mensajero de Dios.
En verdad, la cosa más interesante. Los budistas saben que al realizar el nirvâna el Buddha cortó toda relación con este mundo. Por consiguiente, ni escucha las peticiones de los devotos, ni puede ayudarles. Es un ser absolutamente transpersonal con quien el devoto no puede transaccionar.
¿A qué, entonces, tanto rezo, incienso y postraciones? La imagen del Buddha en el templo es una ayuda para la meditación. Es cual mandala. Y, en la meditación, aquel que se identifica con el objeto de meditación se funde con los valores que encarna. El Buddha representa las tres marcas de la existencia: la impermanencia, el sufrimiento y la insubstancialidad. Y, naturalmente, el remedio para sacarnos del círculo vicioso en el que nos encontramos: las Nobles Verdades y el Óctuple Sendero. El Buddha encarna la sabiduría, la compasión, la ecuanimidad, la no-violencia, la trascendencia del deseo, etcétera. El devoto ama al Buddha, lo tiene como el arquetipo a emular (quizá no en esta vida, seguramente en otra futura), pero no transacciona con él. Las ofrendas expresan la reverencia por el Buddha, su Enseñanza (Dharma) y la Comunidad monástica (Samgha) que lo replica.
Ahora bien, esta ausencia puede ser tan rica y estimulante como la presencia de un Dios o un Mesías. De ahí la riqueza ritual, simbólica y estética del budismo. En el culto no se pretende unir, fundir o transaccionar con él. El Buddha representa un modo de existencia que un día el devoto aspira a realizar.
La transacción sí puede darse, no obstante, con toda una serie de seres como los bodhisattvas o los buddhas cósmicos. En Sri Lanka y el Sudeste Asático, un verdadero panteón de seres espirituales como los devas, los nâts, los phi o los chao pueden asimismo escuchar las peticiones de los devotos. Desde sus Cielos o Tierras Puras estos agentes escuchan las peticiones de los fieles y pueden portar prosperidad, felicidad, larga vida, descendencia o protección a los devotos. Se dice que estos seres semidivinos escuchan la llamada de los devotos y, por compasión y porque reconocen el genuino espíritu de entrega, acuden a la llamada del devoto. En esta función cultual, la equiparación con los santos y las vírgenes del catolicismo es permisible.
Pero si un día estos espíritus semidivinos quisieran apuntar a la liberación, deberían abandonar su condición celestial y hacerlo desde el plano humano. O tomar el modelo del bodhisattva, “el que va a ser un buddha”, pero que reemplaza compasivamente su liberación por la ayuda a los ignorantes en la senda de la budeidad.
Comentarios [2]
1 JOSÉ CARLOS GONZÁLEZ - 14/01/10 a las 15:12:04
La cuestión de la devoción budista siempre ha sido algo que me ha llamado mucho la atención, debido al espíritu ascético que se respira en los textos budistas primitivos. Es complicado entender cómo pueden convivir en el seno de una misma tradición una clara exhortación a superar los condicionantes existenciales (impermanencia, insustancialidad, sufrimiento..)y, por otra parte fórmulas más o menos institucionalizadas destinadas a garantizar la felicidad individual. Creo que existe cierto paralelismo con la tradición cristiana en la que se nos habla simultáneamente de la salvación (aspecto concerniente a la individualidad) y por otra parte de la theosis o deificación (transformación en lo divino). Podría decirse que existen varios niveles de distinta profundidad en cada una de las doctrinas religiosas, comenzando por aquellos aspectos más próximos a la individualidad humana y finalizando por la identidad suprema con la realidad absoluta. El Buda, Cristo o Ishvara son arquetipos que el aspirante toma como modelos para llegar a una plena identificación con la totalidad de lo real. No se trata por tanto de entidades (ya sea humanas o divinas) sino de símbolos que sirven de soporte a la práctica contemplativa. El ideal del bodhisattva parece un tanto extraño al carácter del buda histórico, ya que no debemos olvidar que el núcleo de la doctrina budista reside, al igual que en el Vedanta advaita, en discernir lo real de lo irreal, es decir, tomar la multiplicidad y los fenómenos espaciotemporales por lo absoluto y eterno. Estrictamente no habría nadie a quien salvar o del cual compadecerse (función del bodhisattva) pues lo único real es la naturaleza inmutable que representa el nirvana, turiya, la deitas, o como queramos llamarlo. Al despertar de un sueño, ¿qué sucede con los personajes con los cuales soñábamos?, ¿acaso no se reabsorben en aquello de lo cual son manifestación?.
En definitiva, creo que ciertas derivas históricas del budismo han terminado por privilegiar los aspectos sentimentales y éticos de la doctrina en perjuicio de las claves metafísicas y místicas a las que en un principio esta tradición apuntaba. Como muy bien explica en su artículo, creo que su interpretación es la correcta, pero no estoy de acuerdo en el hecho de que muchos budistas la entiendan igual. Lo paradójico de esta situación es que, lo que en un principio parecía una vuelta a la vía directa de realización, ha terminado por convertirse en paradigma del ritualismo exhacerbado.
2 Leonardo Lerena - 19/01/10 a las 16:44:49
Queridos amigos: Es cierto lo que definen sobre las prácticas budistas. He podido comprobarlo personalmente. ¿A qué, entonces, tanto rezo, incienso y postraciones? Déjenme comentarles que existe una instancia del alma – a la
que son inmunes la mayoría de quienes estudian y no practican estas doctrinas- en las que una persona o grupo alcanza estadios para los que el incienso, las orlas, las postraciones y el mantra son vehículos esenciales. Es precisamente en el ritual, en la esfera restringida de esa concentración y despegue místicos sinceros, donde se hace posible la ofrenda, la entrega y el desapego del yo. El ritual permite a muchos concertar un estado sonoro, aromático, visual, es decir, de los sentidos, a partir del que es lícita una hiperfiguración estética de lo Absoluto, como ocasión previa a toda liberación del mundo de los particulares. Pero el Thatâgata menciona una
necesaria “interfusión de los sentidos”, vale decir, a la manera de “ver con los oídos” como me aseguró un monje del monasterio de Shanka, en Sikkim, al norte de India.
¿Cómo es posible, entonces, dicha interfusión? El ritual es una llave. Una de muchas.
El mismo Nietszche, por ejemplo, alegaba que el coro teatral griego, como centro, como ritual imperativo de la esencia trágica, y sus visualizaciones de la acción y del héroe, obedecía a fuerzas (dionisíacas y apolínea les llama) que en su perfecta interfusión evocan la Unidad. ¿Qué ritual más inmenso y conmovedor habrá sido el espectáculo de un Sófocles y de un Esquilo en las representaciones magníficas de la tragedia, en las que un clamor de multitudinaria reunión expresaba lo más íntimo del sentir ático? ¿Qué habrá sido todo aquello sino un puro y excelso ritual?
Es el ritual, por excelencia, la escena y representación de un Absoluto. Es el arte que expresa una conciencia expandiéndose. Es, así mismo, representación de lo Divino en el más hondo sentir de las mentes en ese momento interconexas.
Es verídico también que “lo que en un principio parecía una vuelta a la vía directa de realización, ha terminado por convertirse en paradigma del ritualismo exacerbado”. Lo ocurrido con la filosofía Mahayana del otro lado de los himalayas, así el Hinnayana en Tailandia, Birmania o Sri Lanka, resuma de los caracteres propios que definen el tipo de mente que en esos lugares predomina. El ritualismo exacerbado responde a una carencia de vitalidad filosófica, que reviste caracteres de personalidad o nacionalismo y que, pese a la doctrina, ha sido barrido por el tiempo y las circunstancias históricas de países expoliados por el comunismo (China), dictadores (Sri Lanka, Myanmar), y el progresivo estanco civilizatorio que esclerotizó al mahayana (Mongolia). En el budismo tibetano, practicado por Gurkas en Nepal, de naturaleza muy distinta al espíritu hindú, que es netamente filosófico-religioso, está la más evidente señal de que una bandera política y de colores netamente patrióticos se alzó por encima de la verdadera “causa” metafísica de Gottama. Esa es hoy la “causa del Tíbet”, la más ritualizada e incómodamente pomposa de todas. Sucede que la ritualización extrema parece una copia occidental de raíces judeo-cristianas, cuyo estigma pervive en nosotros, que tendemos a negar todo ritual por el simple hecho de que, en Occidente, nuestro Cristianismo fracasó en un ritual dogmático y estéril. Curiosamente, nuestra proyección psicológica cristiana o atea de lo que el ritual significa, contrasta con la exacerbación tibetana. Curiosamente, sospecho, ya que la causa del Tíbet es una causa netamente Occidental.
Imagino, prudentemente, que dichas distorsiones de la doctrina budista hacia el exacerbado ritualismo guardan, ante todo, su génesis en un hecho decisivo: Es precisamente el hindú un tipo de mente filosófica por antonomasia. No así el chino, mongol, Gorka o tailandés. Es, por supuesto, el sánscrito, y no el mandarín o mongol,la lengua de los Sutras, la lengua ritual por excelencia.
Aunque en el ritual budista de nuestro tiempo, es cierto, se observan muchas cabezas apuntadas hacía el desvío de lo esencial de esta doctrina. Pero jamás olvidemos que su simiente es India, y es India quien ha recapturado la verdadera luz deformada en Lasha o Bangkok.
El ritual comporta la esfera más humana de entrega. ¿Qué sería India sin sus pojas?
Toda la pompa del ritual no ejerce otra función que la estética, que como la moral y religiosa, es otra vía trascendente de Conocimiento. Son precisamente esas formas estéticas, las que van modelando el carácter de una Civilización. Sin ritual, sin esa interconexión humana con los Divino, no hay posibilidad de Civilización. Nunca la ha habido
Al ojo que sabe mirar, el ritual puede resultarle revelador. Para el ojo tímido y electrizado por un rayo de nihilismo, es otra pregunta sin sentido.